TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. UNA VISIÓN AFROAMERICANA

Teología es una palabra sospechosa, que da miedo. Mucho más si va acompañada de otra tan peligrosa como liberación. Al oír este sintagma, ‘Teología de la Liberación’, me vienen a la cabeza múltiples anécdotas y reflexiones, fundamentalmente aparejadas a un profundo respeto, y a un profundo compromiso en contra de los proyectos de exclusión social, y marginación. Andando junto a ella, codo con codo, reconocemos al trabajo social y comunitario, a la Educación Popular y la Iglesia Cristiana. 

La teología fue durante siglos una disciplina inocua en el concierto de los saberes, insignificante desde el punto de vista social y sin apenas relevancia intelectual fuera de las murallas de la ciudadela eclesiástica. Tal falta de relevancia y significación la expresaba el arzobispo anglicano William Temple con su peculiar sentido del humor británico, cuando definía al teólogo como una persona muy seria, sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar respuestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea.

Esta imagen empezó a quebrarse con las teologías surgidas de la modernidad, entre las cuales cabe citar la teología de las realidades terrenas, de la cultura, de la secularización, del trabajo, de la revolución, de la esperanza, la teología política, la teología feminista, la teología ecuménica de las religiones.

La que más ha contribuido a quebrar tal imagen y a liberar a la teología tradicional de su estrecho círculo de preocupaciones, colocándola en el terreno de la historia, en el horizonte de los movimientos sociales de emancipación y del lado de los pobres, es la Teología de la Liberación (TL), nacida a finales en la década de los sesenta del siglo pasado en América Latina.

Se fundamenta en la salvación bíblica en la cual Dios incluye además de la liberación de los espíritus malignos, la culpa, el pecado, las enfermedades y la condenación eterna, también la redención del enemigo, la esclavitud, la dominación política o la opresión social.

Jesús de Nazaret es presentado como liberador, la salvación vinculada a la liberación histórica; la creación como momento de la historia de la salvación; la gracia que provoca un cambio personal y comunitario; el pecado en su doble vertiente: individual y social; las virtudes teologales como práctica del cristianismo, etc. Pone el capital simbólico, el potencial ético y el cuerpo doctrinal del cristianismo al servicio de la liberación de los pobres y excluidos.

Todo ello a partir de la nueva experiencia religiosa encarnada en el mundo de la marginación y de la praxis de los cristianos en el proceso de liberación. La ética se configura en torno al imperativo ético de profunda raíz bíblica ¡Libera al pobre, al oprimido! Los sacramentos se viven en un clima de participación popular como liturgia del prójimo. La Iglesia se estructura en torno a una amplia red de comunidades eclesiales de base que conforman la Iglesia de los pobres. (TAMAYO ACOSTA 2001)

Sus practicantes están activamente comprometidos con la conquista de la liberación; concediendo una gran importancia al concepto de praxis, que comienza con la participación en los movimientos populares, a favor de la emancipación social.

…la TL trasciende el horizonte religioso y teológico y se convierte en un fenómeno sociopolítico fuertemente arraigado en los sectores populares de la población… ayudó a generar en los pueblos latinoamericanos una conciencia crítica y revolucionaria en sintonía con la pedagogía del oprimido de Paulo Freire. Como tal  fenómeno  sociopolítico  de  carácter  revolucionario  provocó una seria inquietud no sólo a las autoridades religiosas, sino también a los poderes políticos, económicos y militares del continente, que llevaron a cabo una lucha organizada en diferentes frentes para frenar su influencia deslegitimadora del sistema y evitar su expansión. (TAMAYO ACOSTA 2001)

La TL está hoy atenta a las diferentes formas de pobreza para no reducir los análisis de la marginación estructural a la pobreza socioeconómica. Tiene muy en cuenta sus dimensiones sexista, racista y ecológica. Clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas, mujeres doblemente explotadas, marginadas y despreciadas, campesinos y campesinas, niños de la calle, personas sin hogar, naturaleza depredada, etc.: he aquí los nuevos sujetos y lugares del quehacer futuro de la TL. Son los rostros concretos de los pobres, a los que responden nuevos movimientos populares.

Los expresan así un colectivo de teólogos y pastores chilenos: Frente a la discriminación racial, étnica y cultural, surgen los movimientos indígenas y negros; frente a la discriminación de género, surgen los movimientos de mujeres; frente  a los  graves atropellos a la dignidad humana por las dictaduras militares surgen los movimientos de derechos humanos; frente al deterioro del medio ambiente, los movimientos ecologistas; frente a la lucha por la supervivencia, las diversas organizaciones económicas populares.

Tales movimientos se han convertido en lugares teológicos privilegiados e inciden derechamente en la propia metodología y en los contenidos de la TL.

La TL no es un conjunto monolítico, herméticamente cerrado a las influencias del exterior... Se trata de una reflexión in fieri. Por ello, debe estar abierta a las nuevas aportaciones de los distintos campos del saber, ser sensible a las mutaciones históricas, confrontarse con otras teologías y revisar sus contenidos...

En cuanto discurso ubicado en un determinado contexto, debe repensarse y reformularse creativamente en las nuevas coordenadas y en los nuevos climas socio-culturales, intentando descubrir en ellas los indicios ocultos de opresión y las señales latentes o patentes de liberación.

La sociedad actual muestra una profundización de la crisis económica y social. Los proyectos ideologizantes del neoliberalismo, y la globalización económica, en conjunto con el surgimiento del fenómeno posmoderno conducen a los diferentes grupos sociales a un estado de gracia. El hombre, convierte a sus semejantes en una carroña acrítica e indefensa. Arrástralos hasta su lupanar y allí se regodea con sus restos.

Distintas voces a nivel mundial afirman que estamos viviendo una nueva era. Se diagnostica el fin de las historias y el fin de las ideologías, aparejado a la aparición del fenómeno de la postmodernidad.

Posmoderno indica simplemente un estado del alma, o mejor, un estado de espíritu. Podría decirse que se trata de un cambio en la relación con el problema del sentido: diría, simplificando mucho, que lo moderno es la conciencia de la ausencia de valor en muchas actividades. Si se quiere, lo que es nuevo sería el no saber responder al problema del sentido. (LYOTARD 1990)

Durante muchos años, millones de personas e instituciones del mundo entero se encuentran entre la nostalgia y la desesperación. Pareciera que el capitalismo neoliberal se impuso como el último agente de la historia. Incluso se llegó a decir y pensar que sería el fin de la historia. Sin embargo, en todos los continentes germinan iniciativas, propuestas, luchas sectoriales y regionales, de género, de etnias, de ecología, indígenas, etc., que por estar aisladas, no logran entusiasmar a otros agentes sociales. (Documento oficial de Convocatoria a Foro Mundial de Teología y Liberación de Porto Alegre.)

El contexto latinoamericano de la segunda mitad de los años 70 se caracteriza por una serie de  rasgos particulares: la depresión económica, con el agotamiento y fracaso de los modelos desarrollistas, y la consecuente secuela de agudos problemas de desempleo, miseria, desnutrición, analfabetismo, hacinamiento… La consecuente agudización de la lucha de clases, la polarización de las fuerzas políticas y de la acción de los partidos políticos; la lucha por la democracia frente a las dictaduras militares y los gobiernos autoritarios con toda su ola de represiones y violaciones de los más elementales derechos humanos… en este marco, la proliferación de los nuevos movimientos sociales deviene expresión de insertarse desde la sociedad en la lucha por el saneamiento y el mejoramiento de las condiciones de la existencia humana y, en una perspectiva más amplia, hacia la transformación social.

El problema se presenta patético, en tanto los movimientos sociales están viviendo la necesidad expresa de crear otro mundo posible. Sin embargo no saben como hacerlo. El proyecto de la izquierda está muy dañado, gracias a la campaña de desideologización y la Guerra Fría, a la inexperiencia de los partidos políticos marxistas o de corte socialista. En estas circunstancias el proyecto de emancipación se vuelve intangible para muchos.

Los nuevos actores sociales, acompañados de determinadas tradiciones emancipatorias están alcanzando en los últimos tiempos logros en cuanto a democracia y protagonismo político se refiere en la América Latina. De ello es expresión los gobiernos de Chávez en Venezuela, de Ortega en Nicaragua, y de Evo Morales en el territorio andino. El ejemplo de Revolución Social con que se opera en el ámbito político de la realidad cubana, con la consecuente participación popular, y transformación comunitaria desde 1959, se imbrican metodológicamente a estos movimientos, gracias al ejemplo cubano, y a los logros nacionales en el campo de la teoría de lucha de clases y la sociedad civil.

Por otra parte, y como consecuencia de esto, la racionalidad técnico-científica, el control de la población, el pluralismo de las cosmovisiones y la racionalidad económica, dejan poco espacio a la religión en la esfera de lo público. A esta crisis en la esfera de lo privado la religión ha respondido al menos de dos maneras.

Por un lado prolifera una espiritualidad construida sobre la base de criterios de adaptación a las necesidades psicosociales de evasión y escape, de la falta de sentido y de las realidades dolorosas de este mundo. Un signo de lo anterior es el auge de nuevos movimientos religiosos, en especial aquellos venidos del Oriente con una cosmovisión que libera al ser humano de la preocupación por los conflictos y las realidades de este mundo, colocándolo en un plano superior, por encima de los vaivenes de lo contingente. Las religiones de evasión aparecen así como una válvula de escape de las tensiones sociales y como una reacción y adaptación de la religión a las estructuras mentales del mundo contemporáneo.

Por otra parte, la manipulación de lo sagrado, con el fin de aprovechar los poderes sobrenaturales en beneficio de las realidades temporales de nuestro tiempo, es otra de las manifestaciones de la contemporaneidad.

Estos movimientos religiosos interpretan la realidad en términos de dominio de la materia por el espíritu. Cobran fuerza movimientos que auguran la superación de los problemas que nos afectan en la tierra mediante el desarrollo de las potencialidades humanas internas, la fuerza de la meditación, la práctica de algún rito o el dominio de algún tipo de técnica psicoespiritual.

Como escape del mundo o manipulación de lo secular en provecho propio, podrían resumirse las características de los nuevos discursos religiosos en el contexto de la sociedad posmoderna, donde hacen su aparición la apertura a lo sobrenatural, el énfasis en la experiencia religiosa y la fascinación por lo esotérico.

¿Qué ocurre con la religiosidad en la sociedad moderna? 

Sospechamos que estamos asistiendo a una reconfiguración de ésta y por ello adopta nuevas formas y se adapta a la modernidad.

La religión funciona como el lubricante para que no chirríe la interioridad del individuo en una sociedad competitiva, pragmática, o como compensación no solo de las frustraciones inevitables de la vida, sino de las unilateralidades sociales y culturales.

Metida por la vía de las reacciones compensatorias, la religión, aún las grandes religiones como el Islam, el Cristianismo o el Hinduismo, sirve de vehículo de reivindicaciones culturales, resistencia social a la modernidad y se politiza en proyectos de dominación, inclusive universal, que son un engendro de la modernidad, aunque se presente con símbolo medieval. (TAMAYO ACOSTA 2001)

La religiosidad de los individuos se mantiene, e incluso el auge por lo sagrado ha aumentado.

Frente al predominio de la religiosidad cerrada, institucionalizada, con pretensiones de bien definida dogmáticamente, estamos asistiendo al nacimiento de una sensibilidad distinta. Estamos ante una religiosidad abierta que rastrea lo sagrado y el misterio por todos los vericuetos de la realidad. Gusta de las sendas nuevas, sin la anchura  ni la seguridad de las calzadas reales de algunas religiones institucionalizadas. El nuevo creyente sale al mundo a experimentar lo sagrado y a escuchar de nuevo la revelación  como dicha hoy para él. (TAMAYO ACOSTA 2001)

En Cuba a partir de los años noventa se ha experimentado un incremento de la religiosidad popular y particularmente la afrocubana (entiéndase Santería, Regla de Palo Monte y fraternidad abakuá), hasta el punto que la revitalización de la experiencia religiosa o el reencantamiento del mundo es una de las característica del sociedad cubana actual.

Asimismo la aparición y auge de ciertas relaciones económicas en el ámbito nacional han convertido paulatinamente la práctica religiosa en una fuente de ingresos para los consagrados (léase babalawos y santeros, paleros y abakuás).

La fetichización del culto y el enfoque mercadológico y exotizante de los mismos, han contribuido a la aparición de prácticas poco convencionales en el culto. Sus exponentes se reconocen paulatinamente como diplosanteros, debido al interés predominante en la ganancia material, más que en la producción y reproducción de relaciones de crecimiento espiritual y trasformación social de sus coetáneos.

En este marco nos enfrentamos a una alarmante propuesta que entiende un axioma más comprometido: ofrecer una visión afrocubana, entendiendo como es lógico, un enfoque desde los cultos sincréticos de raíz africana, Regla de Ocha-Ifá, de Palo Monte y la sociedad secreta abakuá, de la TL. Una interpretación afrocubana que sirva de componente metodológico para la implementación de determinadas políticas populares, de transformación comunitaria.

Para la América Latina, la TL ofrece un modelo conocido como teología caribeña y la teología negra, teología que funciona con la inclusión de determinadas creencias y formas de adoración indígenas y africanas con la concepción cristiana, imbricadas.

La TL… tendrá que asumir las ricas culturas indígenas y afrolatinoamericanas con su mundo de valores liberadores, acoger la densidad salvífica de las religiones indígenas y negras, en continuidad con Montesinos, Las Casas, etc., y traducir la opción por los pobres como opción por los pueblos indígenas y negros, haciendo suyas sus causas. (TAMAYO ACOSTA 2001)

Aquí se propone algo diferente. Una suerte de teología negra, que parta, no de los presupuestos cristianos, sino de los presupuestos de los otros, los africanos, que sirva a nivel popular de ideología de la resistencia, identitaria de sus exponentes, que no necesite basamentos cristianos, sino aquellos que sean validados por el proceso mismo de sincretización y transculturación en las naciones donde se establecieron estos cultos.

La Santería o Regla Ocha-Ifá, la Regla de Palo Monte y las sociedades Abakuá, constituyen los complejos rituales de antecedente africano, más connotados en el quehacer religioso cubano, y son el resultado de un proceso de cambio cultural, que Fernando Ortiz definió con el neologismo transculturación. Analizadas como prácticas culturales, sistemas cosmovisivos, religiones o folklore, ellas son el resultado del constante interaccionar entre elementos culturales disímiles, que conviven básicamente en la cotidianidad; esta deviene en el manantial y al mismo tiempo, en el filtro que cualifica, sintetiza y ordena el conjunto de partículas que intervienen en la conformación de lo que el sujeto ha asumido históricamente como práctica santera, palera o esencia abakuá. Por consiguiente, la relación entre lo individual y lo colectivo, lo divino y lo profano, es dinámica. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1999)

El tipo de producto religioso que debe asumir la comunidad creyente no puede ni debe partir de una visión tradicional a la hora de definir su propuesta, comprometida como se halla con la historia y con los procesos de formación y consolidación de la nacionalidad y la identidad del cubano, y de la América Latina.

1º.   La cosmovisión afrocubana debe ofrecer un discurso coherente con los proyectos de participación social de los nuevos actores sociales populares, así como con los movimientos de transformación social-comunitaria nacionales.

2º.   La estructura del discurso de fe debe orientarse a revalorar y popularizar la vigencia de formas externas de expresión de la realidad cultual, en la metodología de interpretación del corpus literario y filosófico, oral y escrito de estas creencias.

3º.   Se debe enfatizar en la dimensión social de la práctica religiosa y la religiosidad afrocubana, y en su compromiso con los marginados[i],  aprovechando el carácter eminentemente social del culto y la extracción social de sus representantes, haciendo una revisión crítica de la ética afrocubana, así como de los valores que propugna.

4º.   Replantearse la cuestión eminentemente sobrenatural, maniqueísta que ha permeado la religión afrocubana, así como la dimensión de lo sagrado en el mundo, así como las relaciones de propiedad de esta dimensión, que los sacerdotes poseen. [ii]

5º.   Potenciar una postura más inconforme y revolucionaria respecto al sistema dominante, resaltando el papel protagónico y transformador que tiene la dimensión social del culto, respecto a los modos de hacer de los òríşàs y ngangas, en el corpus literario.

6º.   Eliminar la relativización de algunos elementos éticos tradicionales que condicionan un bajo nivel de exigencia de los creyentes respecto a su conducta.

7º.   Es necesario construir una espiritualidad que transfiera los niveles utópicos de la religión afrocubana del ámbito de lo privado a lo colectivo, y de lo escatológico a lo presente inmediato, por la intención de ser cada vez más un camino de búsqueda de la divinidad y una forma para lograr una mejor humanidad, fuera de los moldes formales o de los cánones establecidos.

Esta búsqueda eminentemente afrocubana de lo divino testifica tanto la crisis de las estructuras tradicionales, ruptura de los vínculos familiares creados por afinidad, como la insatisfacción de muchos creyentes de diversas religiones que no encuentran en sus propias iglesias un contacto real y auténtico entre el discurso religioso y la práctica consecuente.

Aunque no se sabe a ciencia cierta, cuál pueda ser el papel de las religiones locales en un proyecto viable de sociedad, hacer una teología y una hermenéutica afrocubana es necesario para empoderar a los creyentes de estas prácticas, así como a los no creyentes de un proyecto ético, humanista y posible de emancipación social, que emane de la religiosidad afrocubana. Ninguna teología es independiente de la situación social y cultural del mundo en que se proyecta.

En Cuba, en la actualidad, la práctica afrocubana no está constituida por grupos organizados territorial, económica, social o étnicamente. No cuenta con una estructura jerárquica de tipo piramidal y suprafamiliar, ni constituye un proyecto político-social sistematizado. Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de la existencia de ejes estables que garantizan la relativa unidad de la práctica ritual. El más fuerte contenido, como una variable de la definición de lo sagrado, es sin dudas la adoración a principios de armonía, de dirección y diversificación de fuerzas[iii], el respeto a los mayores, a los ancestros y a la familia ritual, [y el cumplimiento de la prohibición, la autorregulación personal y la realización del sacrificio (FEBLES CONDE 2005)]. No tan visibles, pero no menos significativos, resultan el reconocimiento de la condición de santero, la conciencia de pertenencia, y la naturaleza contingente, ecuménica y humanista de la práctica. (MENÉNDEZ VAZQUEZ s/f)

Vemos en la proyección teológica afrocubana una teología diversa. En los mitos, se tocan temas relativos a las categorías de género, raza, ubicación geográfica, tradición familiar, confesionalidad, clases y lucha de clases. Mitos que expresan y solucionan problemáticas de la más diversa índole, siempre desde una perspectiva ética y humanista, dejando siempre una enseñanza proverbial, la más de las veces. Las historias construyen y deconstruyen el imaginario afrocubano con análisis más o menos ingenuos que legan un fuerte estatuto, sobre el cual se establecen las pautas reguladoras del comportamiento social y de la religiosidad popular.

Animales, objetos y humanos se interrelacionan en el supuesto alegórico para confesarse pensamientos, sentimientos, criterios, valoraciones, consejos, leyes aparentemente divinas, que están dirigidas a la emancipación del tabú, del error.

Este hecho acusa la existencia de una teología del diálogo. Por otra parte sus participantes activos no rehuyen al diálogo omnicomprensivo, propuesta ecuménica de intercambio personal.

La regla Ocha-Ifá es un sistema abierto en interacción con otros, religiosos y no religiosos, de ahí que podamos calibrar sus relaciones con la vida cotidiana, la estructura social, los principios culturales hegemónicos y los procesos que han favorecido la actualización, el enriquecimiento, la potenciación y creación o activación de núcleos significativos, por parte del sistema ante una situación de anomalía o desequilibrio; los puntos defensivos avivados se mantienen reforzados hasta su recuperación y el consecuente restablecimiento del equilibrio. Entre otras razones, porque los santeros comparten entre sí, y con los no santeros, un mundo abstracto de lenguaje y pensamiento. (MENÉNDEZ VAZQUEZ 2004)

Pienso que los creyentes deben entablar un diálogo en el cual,  en actitud recíproca, se hagan presentes las intenciones más profundas de las religiones nacionales, un diálogo, por tanto crítico, en el que se vean obligadas no simplemente a justificarlo todo, sino a exponer lo mejor y más profundo de todas ellas, con responsabilidad, conscientes de que todos nosotros no poseemos la verdad acabada, absoluta, sin que estamos en camino hacia una verdad cada vez mayor. (CONGAR 1965)

En lo referente al diálogo interteológico, debe moverse en tres escenarios fundamentales: con las teologías que los propios teólogos de la liberación llaman del centro (v. c., teología política, teología de la esperanza, teología feminista, etc.), con otras teologías del Tercer Mundo (v. c., teología asiática de la liberación, teología africana, teología negra, etc.), con las TL de otras religiones (v. c., teología judía de la liberación, teología palestina de la liberación, teología islámica de la liberación).

Nuestro intento debe ser el de recorrer el difícil camino medio entre dos extremos. Por una parte debemos evitar el absolutismo torpe, imaginario que asiente la propia verdad absolutamente, esto es, desligada de la verdad de los otros. De modo que no se propugnara en este diálogo su punto de vista de exclusividad que condene globalmente las otras religiones y sus verdades, ni un punto de vista de superioridad que anteponga la religión propia como la mejor, por principio. Semejante punto de vista solamente conduce a la apologética cómoda, a la incapacidad de aprender y al ergotismo, en una palabra: a ese dogmatismo que cree de antemano poseer la verdad entera y por eso mismo no lo incrementa. Pero  tampoco debemos caer en un relativismo superficial e irresponsable que relativiza toda verdad e iguala todos los valores y reglas, ni tampoco en un indiferentismo que exime de toda crítica determinadas posiciones y opciones religiosas. Ese punto de vista que solo conduce a la tolerancia barata, al querer admitir todo lo que minimiza la cuestión de la verdad, ya nadie se atreve a plantearlo. (GONZÁLEZ QUIROGA 2003)

Mucho debe y puede aportar la hermenéutica afrocubana rescatando una dimensión simbólica de formación, consolidación y resistencia nacional aprovechando los afectos, instintos, sentimientos y la fusión indivisible con la dimensión racional que emanan de la praxis religiosa.

En el corpus literario, en su praxis ritual y hermenéutica actual, se entiende, ya se dibuja una teología que no recurre al tratado teológico como forma preferencial del quehacer escatológico, sino que la praxis es la portadora de toda esta experiencia. Para ello cuenta con la profunda religiosidad, con que se expresa el culto y con el que se vivencia la fe, una fe que interrelaciona el culto panteísta con la fervorosidad personal: religiosidad flexible.

La multiculturalidad, que es el signo de los tiempos y se presenta como el horizonte de la sociedad del futuro, debe dejarse notar en las nuevas formas de la TL. Su mejor traducción es la activación de un diálogo intercultural, interreligioso e interteológico que comparta, por una parte, reconocer la provisionalidad del propio discurso y la capacidad fecundadora de otros discursos, y, por  otra, ofrecer  modestamente  las  aportaciones  propias. El diálogo en cuestión habrá de renunciar a recelos y desconfianzas, a apriorismos y descalificaciones, a complejos tanto de superioridad como de inferioridad. Se trata de un diálogo multicultural no excluyente con otras culturas, teologías y religiones.

Una teología de género.

La TL actual presta gran atención a las discriminaciones por razones de género y traduce la opción por los pobres en opción por la mujer pobre, según la certera expresión de Ivone Gebara. Ello exige pensar en el horizonte de la filosofía de género, tener en cuenta los análisis de las ciencias sociales al respecto, partir de los movimientos feministas que luchan por la emancipación de la mujer y elaborar una hermenéutica de la sospecha de las tradiciones cristianas androcéntricas, desde la Biblia a los documentos del magisterio; lo que exige leer los textos fundantes de la fe con los ojos de la mujer doble o triplemente oprimida. La sospecha ha de extenderse a las traducciones e interpretaciones de los textos sagrados que la mayoría de las veces acusan una fuerte carga patriarcal. La teología feminista de la liberación ha dado un paso más y empieza a hablar de la vida de las mujeres como texto sagrado (E. Tamez). (TAMAYO ACOSTA 2001)

La lucha por la supremacía entre los sexos es un factor constante en todos los mitos y textos litúrgicos que nos han llegado desde la oralidad o la escritura de África.

El corpus literario y filosófico de Ocha-Ifá nos lega una representación del universo, simbolizado por una calabaza (Igba-Odú) formada por dos mitades indisolublemente unidas, la mitad inferior representando a àiyé, y la mitad superior a òrún.[iv] Parece así que el àiyé es el nivel de existencia o el ámbito propio controlado por Oduduwa, poder femenino, símbolo colectivo de los ancestros femeninos, la tierra fértil, Madre de la Creación. En cuanto a òrún es el nivel de existencia o el ámbito propio controlado por Obàtálà símbolo colectivo del poder ancestral masculino.

Oduduwa crea la tierra y Obàtálà crea todas las criaturas de òrún cuyo doble serán encarnados en la tierra. Este nivel de participación en la construcción cósmica genera una disputa entre el principio femenino y masculino, por alcanzar la supremacía. Òrúnmilá intervino en el odu Iworì-Òbàrà, y trajo la solución: usó toda su sabiduría para hacer que Oduduwa y Obàtálà se sentaran frente a frente, destacando la importancia de la tarea que cada uno de ellos había realizado; reconfortó a Obàtálà diciendo que él era el más viejo, que Oduduwa había creado la tierra en su lugar y que él había venido para ayudar y consolidar la creación y no era justo que él echara todo a perder.

Después convenció a Oduduwa de ser amable con Obàtálà: ¿no había sido ella quien había creado la tierra? ¿Y acaso Obàtálà no había venido de òrún para que conviviesen juntos? ¿Acaso todas las criaturas, árboles, animales y seres humanos no sabían que la tierra le pertenecía?[v] Fue así que él (Orunmila) hizo a Oduduwa sentarse a su izquierda y a Obàtálà sentarse a su derecha, se colocó en el centro, y realizó los sacrificios prescritos para sellar el acuerdo.[vi]

Lo femenino y lo masculino se complementan para poder contener los elementos-signos que permiten la procreación y la continuidad de la existencia. En Cuba este mito fundacional lo protagonizan Òbátálá y Jèmòjá.[vii]

Así mismo, por ejemplo, un individuo está constituido de elementos de la derecha heredados de su padre y de sus ancestros masculinos, y de elementos de la izquierda heredados de su madre y de los ancestros femeninos.[viii]

La unión de lo masculino y lo femenino en la imagen edan simboliza el hecho de reunir dos para hacer un tercero.[ix]

Las relaciones sociales afrocubanas son exponentes de rezagos patriarcales aunque la mujer tiene un papel preponderante en la  actividad económica fundamental: la agricultura, en la elaboración de alimentos, y en la procreación y educación de los hijos. Las ceremonias de iniciación de Ifá deben comenzar con la iniciación de una mujer (ikofá).

El culto a los òrìşá  también manifiesta una expresión de género.

En Cuba las deidades femeninas más populares son Oshún, Oyá y Yemayá, aunque también encontramos a Oba, Yewá, Dadá, Naná Burukú, Oshanlá.

Yemayá (Jèmòjá) es la madre por excelencia, Madre de la Creación, Divina Paridora de todos los òrìşá[x]. La esposa por antonomasia.[xi] También se nos presenta como sufrida y subalterna, víctima de las apetencias sexuales de su propio hijo y del castigo implacable del marido.

Oshún (Òşún) es la diosa de las aguas dulces, símbolo de la feminidad y la sensualidad. Se le asocia en ocasiones como exponente de la infidelidad y la maternidad.

Oba simboliza la mujer que por su marido es capaz de cualquier sacrificio, incluso la mutilación, por lo cual es rechazada.

Olokum es una divinidad hermafrodita, andrógina, que habita en lo más profundo del Océano, encadenado.

En la práctica ritual, la mujer tiene un papel preponderante, a pesar que se reproducen determinados patrones de exclusión femenina, paulatinamente en disminución, con el aumento y proliferación de determinados patrones de actividad del sexo femenino, evidenciado con la proliferación de las llamadas àpètèbí e ìyánifá, mujeres consagradas en el culto de Ifá. 

La necesidad de cumplir con los tabúes religiosos que impone el sentido de pertenencia, lleva implícito el respeto a la mujer dentro de la religión, constituye el eje central de la vida cotidiana del creyente y practicante, se desarrolla toda su concepción ética y se establecen las relaciones de género que contienen aspectos de las prohibiciones y funciones rituales, en general, y del papel de la mujer, en particular.

Dentro del grupo y familia religiosa, independientemente de las obligaciones que debe cumplir como creyente, la mujer consagrada debe cumplir un conjunto de restricciones que la apartan por períodos de tiempo de determinadas funciones y la hacen desempeñar roles secundarios en la expresión religiosa. Según las relaciones de género que se establecen y las prohibiciones rituales que funcionan como reglamento interno de control religioso, durante el período menstrual, consideran que la mujer se encuentra incapacitada religiosa y físicamente para trabajar con el fundamento sagrado. Alegan, en este sentido, cuidado hacia su salud, y argumentan impureza, debilidad orgánica, disminución de la capacidad y potencialidad del fundamento, entre otras razones. (HODGE LIMONTA 2003)

Constituye este un acto discriminatorio hacia los años más aptos de la mujer, justificado por la preservación de su salud física y mental.

Sin embargo se reconoce la valiosa ayuda que brindan en todas las actividades rituales. Las labores como ayudantes, organizadoras o relatoras en los rituales la llevan a desempeñar disímiles funciones tales como la preparación de los locales destinados para el culto, el cuidado y cocción de los animales que se sacrifican, clasificación de las plantas rituales, elaboración de las comidas y dulces rituales, entre otras, así como el servicio personalizado que deben dar a los presentes.

Esa percepción de guardiana de los problemas familiares, la función de protectora, consejera y hasta de curandera, unida a la capacidad de escuchar, comprender y sensibilizarse ante los enigmas de los demás, constituyen roles tradicionales de la mujer. Su aplicación en un marco más amplio, les hace ganar con relativa facilidad un espacio y prestigio social mayor entre los creyentes. He aquí alguno de los aspectos que la valorizan entre el grupo religioso y la elevan en su función dentro de la familia religiosa, pero principalmente dentro de los roles que tradicionalmente la sociedad le ha impuesto a la mujer. (HODGE LIMONTA 2003)

Los hombres y las mujeres se deben un respeto que está basado en la práctica cultual. La religión yoruba condena el abuso, el maltrato o el menoscabo de la autoestima para ambos sexos. El odu de Ifá Òşé Ètùrúkpón, ofrece una lección sobre el respeto a las mujeres:

Por muchos años el elefante ha sido errante.

El elefante nunca ha sido golpeado por una jabalina.

Por muchos meses que el búfalo ha sido nómada,

no se ha resbalado a una zanja.

Una persona que no aprecia

el valor de sus semejantes,

los seres humanos.

…

Una persona que no es bien educada

Es la persona que dirá que una mujer no logra nada en la vida.

…

No dejes que nadie

use un lenguaje negativo contra una mujer (FALADE s/f).

La prohibición sobre el adulterio como una de las manifestaciones de respeto a la mujer se menciona en el odu de Ifá Babá Ejiògbé.

La práctica abakuá regida por el mito de Sikán, expone según José Angel Bustamante, un fuerte elemento de género: reúne un amplio símbolo: la derrota y destrucción efectuada por los hombres de la sociedad secreta de las mujeres, regida por Sikán, y la constitución, en pacto común de la nueva sociedad de hombres (BUSTAMANTE 1957, citado por MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1999), Fernando Ortiz se había pronunciado de modo similar. (ORTIZ 1955: 238 y 249-25, citado por MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1999)

   También se podría hacer hermenéutica de las relaciones entre las edades. El culto a los niños es bastante claro cuando se considera a Elegguá un niño caprichoso, al cual hay que complacer con caramelos, dulces, juguetes y fiestas. El culto a los Ibeyis, los gemelos, también está muy arraigado. El respeto a la ancianidad es una regla de primer orden en el sistema ético de esta religión, gracias a la sabiduría y a capacidad de guiar a las jóvenes generaciones. Esto se reafirma en el siguiente poema del odu Ògbé Òsá:

Los jóvenes le hacen respeto a los mayores;

Son los mayores los que vienen al rescate.

…

El día que uno no tiene que comer,

Son los mayores los que vienen al rescate. (IDOWU 1962)

En las prácticas religiosas el menor es el que adivina, el mayor es el que dirige, y aconseja el camino más eficaz para la oficiación del culto. A la hora de interpretar el oráculo, en la Regla de Ochá-Ifá, se comienza siempre por los menores. A la hora de repartir los alimentos se comienza por los más jóvenes (niños e iyawo), y a continuación por mayores, jerárquicamente hablando.

Cuerpos, cuerpos, sueños…

El cuerpo es el texto vivo donde se plasman los gestos, símbolos, que se basan en un lenguaje particular. Al decir de Lázara Menéndez, el cuerpo es un altar, en el tienen lugar el trance, la consagración. Es el lugar donde se plasma la religiosidad.

El cuerpo es el medio de expresión y comunicación con lo divino, con lo ancestral, con lo social.

Entre sus componentes se encuentra la sangre, conjunto movilizador de las fuerzas físicas y espirituales, necesaria para potenciar, energéticamente hablando, la práctica ritual.

Se ofrece sangre, aşé rojo, en sacrificio.

La cabeza representa la voluntad y la conciencia, el cabello encarna la fuerza de la vida de los individuos. La armonía se logra gracias a la conjunción entre Inú (el vientre, el deseo), Orí (la cabeza, la predestinación) e Imporí (el dedo pulgar del pie, el albedrío).

La concepción del cuerpo permite entender la organización del mundo.

Si analizamos los mitos, símbolos y rituales, notare­mos que se complementan y que de hecho aparecen nue­vos elementos que podrían hacernos comprender mu­cho mejor la forma en la que esta expresión religiosa cubana —que ha influido tanto en la formación de nues­tra cultura— considera y trabaja el cuerpo humano como parte importante del cuerpo mayor, nuestro universo, y como centro fundamental que expresa y revela lo sagra­do.

La religiosidad afroamericana se expresa en el erotismo, la libertad corporal, el ritmo vital, el baile, la espontaneidad, y el relajamiento de las tensiones.

…nos hemos deleitado repetidas veces con esos bailes de los viejos negros rememorativos de sus ancestrales goces y tradiciones. Sobre todo contemplando las danzas de las viejitas. [...] En ellas el baile no es un trámite de erotismo, sino gozosa expresión de la euforia vital con que la personalidad se enlaza, no a otro sexo sino a toda su agrupación social, en la plenitud de su solidaria conciencia; que es sexo, pero también es maternidad, familia, tribu, religión, trabajo, guerra, felicidad y desgracia. [...] Sólo una negra en la senectud, de rostro muy surcado por los años vividos, de senos flácidos por tanto lactar, de pelvis abierta por los muchos engendros y de vientre anchuroso por la reiterada preñez, puede danzar dignamente la danza alegórica de la perpetuación de la especie, con el ritmo y el meneo de la expresión inequívoca en un rito idiolátrico evocativo de la amorosa fecundidad de la Madre Grande, la Naturaleza. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ s/f)

El fin del sacrificio, y de esa perfecta comunión del cuerpo con el universo es alcanzar la armonía entre las fuerzas externas y el ímpetu interior, el dominio de nuestras pasiones: equilibrio, iwápèlé.

Es el cuerpo el que refleja las fuerzas de la naturaleza y las demuestra a través de los rituales, teniendo como propósito final su equilibrio, sea en el ámbito cósmico, sea en el ámbito humano, en una continua comunicación e influencia mutua. A través del movimiento rítmico, el fiel expresa profundamente esa comunicación y resta­blece el antiguo equilibrio, en un continuo ciclo de muer­te y renacimiento que ofrece la oportunidad de enfrentar la vida cotidiana con una carga energética en equili­brio. (SUSANNA BARBARA 1995:68)

…para los creyentes en la Santería cuan­do el cuerpo consigue equilibrio interior, la persona se mueve armoniosamente, porque el movimiento es fun­damental en la expresión del cuerpo.

Los gestos y los bailes son de mucha importancia para estas personas. La unidad que existe entre el ritmo, el baile, la música, los cantos y el movimiento del cuerpo conecta a los creyentes con aquello que se sitúa más allá de lo visible, el órun, lo desconocido, las energías sagradas. Para estas personas, el cuerpo funciona como el cosmos. Por eso el movimiento del cuerpo es funda­mental. Por eso también el baile en el ritual es la máxima expresión de las energías sagradas a través del cuerpo. (LUZ AJO s/f)

Es necesaria una teología que imbrique las dimensiones corporal y sexual, con los proyectos emancipadores que tienen lugar en la América Latina, aprovechando el discurso participativo de estos cultos.

Aprovechando, asimismo,  la capacidad de cohesión social que  emanan de la práctica litúrgica y las fiestas de santo, así como del poder de convocatoria que tienen muchos padrinos respecto a su pueblo religioso.

Dígase negro…[xii]

…la biopolítica como perspectiva metodológica esta unida al estudio del racismo, como otra cara de la sexualidad, si se entiende la sexualidad como tecnología de la subjetividad mediada por tecnologías de corporalización. (MENDIETA s/f)

La noción de raza está contenida en la misma práctica ritual. Sus primeros representantes fueron negros. Con ello se acentuó la exaltación de la noción de raza (voz de mala cuna y mala vida) y los prejuicios raciales.

…el alma es la prisión del cuerpo, y como es que la piel confiesa al alma, en tal forma que la piel y el cuerpo siempre anuncian las verdades que nos constituyen como sujetos. Si el cuerpo es una tecnología de la corporización, encarnación, o materialización corporal, de sujetos, entonces la piel es la superficie donde lo social toca lo subjetivo, el lugar donde lo social se subjetiviza. La piel es la subjetividad del cuerpo, como anuncia Foucault. La piel es donde me toco, cuando toco al otro, pero solo si toco al otro. La piel es donde me toco desde mi subjetividad, desde la cual me veo pero desde el otro. La piel es cuerpo trémulo por que es subjetividad encarnada. Pero si el cuerpo es producido, la piel también es producida. Es en la superficie del cuerpo, en la piel, donde descubrimos mas explícitamente como la subjetividad también es producida, y en particular como es producida por tecnologías de subjectivación, que son simultáneamente técnicas de corporización. (MENDIETA s/f)

En la dimensión ritual podemos ver una acabada simbología de lo negro y lo blanco, donde no hay absolutos, sino un predominio más o menos marcado de uno u otro según las circunstancias litúrgicas, mas cada elemento contiene siempre una parte, un signo de lo que simbolizan los otros colores.

Los òrìşás, los instrumentos rituales, los ingredientes se estructuran utilizando esta escala cromática. Así Ògún, Èşú, Òşôsì y egun (los ancestros) son simbólicamente patrones de lo negro, con un predominio de estos elementos negros en sus asientos.

Obàtálà, Oduduwa y los irunmale constituyen el grupo de los òrìsá funfun, blancos. Son los portadores y trasmisores de la sangre blanca y todas las ofrendas que le son dedicadas, deben ser blancas. Su emblema es el àlà, el gran paño blanco.

No se evidencia entre ellos, o en sus acólitos, ningún elemento de exclusión, ni superioridad, basado en esta clasificación cromática o de la piel.

Por otra parte, en los ritos iniciatorios de Ifá se mencionan todas las tierras, y todos los hombres: awó filani, awó kukunduku, awó erú; representando la universalidad de estas creencias, y la competencia que acusa para resolver los problemas identitarios y de exclusión, que reproducen una trama de relaciones sociales, [donde] el blanco, y el propio negro, acaban por pensar y actuar como si el negro poseyese otra cultura, otro modo de evaluar las relaciones de los hombres entre sí, con la naturaleza y lo sobrenatural. (IANNI 1977:53), del mismo modo ocurre con la religión, como signo identificador de esa otra cultura, que se pretende definir como diferente, y al mismo tiempo idéntica, a la del blanco.

Familia

Se ha establecido un modelo reductor para el estudio de las familias negras y mestizas, que se define a partir de caracterizar a la familia negra como inestable y sexualmente inmoral, este último aspecto se reflejaría en su insensibilidad, lascividad, impureza, y ausencia de todo control.

Sobre esa base se han creado determinados mitos, entre los cuales se destacan los siguientes: sexo puro e incontrolado, debilidad de los principios morales, predominio matriarcal en las relaciones familiares, con un predominio de mujeres fuertes y dominantes y hombres débiles y ausentes, los hombres negros no son capaces de establecer relaciones estables de parentesco. (BARCIA 2003)

Estos mitos son causados por el enfoque eurocentrista y racial con que se han analizado estos modelos.

Entre las relaciones de parentesco de los esclavos en Cuba, se evidencian aquellas que se establecían por consanguinidad, y por afinidad (Padrinos- ahijados, taitas carabelas, miembros de las armazones en las cuales habían llegado como esclavos, y cófrades, miembros de los mismos cabildos de nación)

El grupo religioso, surgido por las relaciones de parentesco, constituye la unidad básica para la realización del ritual. Es el lugar en el que desempeñan sus funciones los dirigentes del culto y en el que se sientan las bases de la familia religiosa.

El grupo o familia religiosa se divide, a su vez, en ramas o casas independientes y se estructuran jerárquicamente.

Los rituales, las influencias étnicas y el cruce con otras expresiones religiosas matizan el ambiente en que se desarrolla el culto. En el grupo religioso el creyente siente, vive o referencia de manera colectiva lo sagrado.

Por la cantidad de creyentes que sean capaces de iniciar un santero o palero, se va conformando paulatinamente una genealogía no tradicional, un padre, un abuelo, al tiempo que va formando una imagen de respeto, sabiduría, consolidación, consagración, unidad familiar, prestigio social.

Será él o ella, en dependencia de las potencialidades que observen en sus hijos de religión, los encargados de distribuir las responsabilidades, cargos o plazas que desempeñarán dentro del grupo religioso en el momento de realizar cualquier ritual. Aun cuando los hijos amplíen la familia religiosa creando nuevas, las mismas estarán subordinadas al tronco fundacional. Puede suceder también, en casos de malas relaciones interpersonales, que un tronco o rama se desmembre y de lugar a la creación de una nueva rama, que solo se diferenciará de la originaria en cuestiones formales. (HODGE LIMONTA 2003)

Sin embargo el creyente desmembrado, alejado de su tronco común, como una suerte de abeja reina, conformará su propia genealogía, su propio pueblo religioso en otro espacio.

Para hacer más evidente como la genealogía como metodología es dinámica, y siempre apunta al corazón del poder, de los regimenes que producen poder, el cual produce sus verdades, debemos hablar de técnicas de producción, de significación, y de dominación.

Si la genealogía [religiosa] es una genealogía de técnicas de producción de poder, también es una genealogía de la sujeción, de la subjetivación, de las técnicas a través de la cuales somos producidos como sujetos que deben y pueden conocer, desear, [participar]... (MENDIETA s/f)

En las casas de santo, casas-templo, que interrelacionan el espacio urbano y el rural,[xiii] la familia convive con el universo religioso de sus òrişás, participa directa o indirectamente de los rituales, y de las formas de adoración y culto, cada miembro de la familia interactúa con el ahijado, parte informal de una familia mucho más vasta. Informal, pero reconocida por los lazos afectivos que genera ser hermanos de piedra.

La problemática familiar es tema recurrente en el universo mítico de las religiones afrocubanas, lo cual evidencia la importancia que le confiere el creyente al grupo religioso, y a la familia.

La figura del padre, fundamentalmente como sostén económico, con todo el tipo de relaciones dinámicas que representa la autoridad patriarcal; la madre como el seno donde se refugian los hijos, al que se recurre al tener miedo, o preocupaciones, o en busca de alimento, las relaciones de respeto entre padres e hijos, son representativos de lo anteriormente expuesto.

La importancia de la familia esclava, tanto la que se establecía a partir del interés de los amos, como la que se fomentaba a partir de la conveniencia de los siervos, no debe ser soslayada ni disminuida, porque en ella se encuentra la explicación de muchas conductas, la formación de múltiples costumbres, la conservación de tradiciones y de un modo de vida que instituyó la resistencia como una norma para sobrevivir.

La conservación de los lazos de parentesco entre madres, padres, hijos o hermanos, que por muchos años vivieron en espacios y contextos diversos, diferentes e incluso lejanos, evidencia su fortaleza. (BARCIA 2003)

En las asociaciones de cófrades se agrupan por afinidad determinadas personas, que con el la praxis cultual, lentamente van a reafirmar lo que ya desde su integración a las mismas expresan: la hermandad.

Con la consecución de la genealogía religiosa, las asociaciones, léase casas de santo, cabildos de nación etc., se van a reproducir determinados patrones afectivos y de comportamiento, para los cuales estas instituciones están ya preparadas, por su naturaleza.

Las asociaciones se distinguen por ser:

1º.   Observadoras de la moral y costumbres sociales

2º.   Por la educación en el respeto a dignidad plena del hombre, el amor al trabajo y a las buenas costumbres.

3º.   El desarrollo del amor a las tradiciones culturales de los mayores y su convivencia armónica con las practicadas o adquiridas por los descendientes.

4º.   El respeto a la ley y sus representantes

5º.   Fomentar una imagen del afrocubano de nación y sus descendientes como sujetos que

6º.   forman parte de una identidad cultural nacional, la cubana,

7º.   y como tales con derechos y deberes a conocer, a ser, a comunicarse, a vivir juntos con los demás, a tener y disfrutar de su cultura.

8º.   Los valores humanos, la disciplina, el respeto a la autoridad, a los ancianos, mayores, niños, a la sociedad en general, la serenidad, son algunos de los rasgos principales[xiv].

El grupo religioso, ya sea formado por consanguinidad o por afinidad es la trinchera cultural en que ha subsistido una identidad siempre en formación. Identidad de supervivencia, de participación.  

Una teología de la autoridad política.

Se ha señalado que las nuevas tendencias místico esotéricas no corresponden ni al tipo iglesia, ni al tipo secta desarrollado en el Cristianismo a partir del siglo XVI. Parece que se están formando comunidades emocionales en virtud de la experiencia espiritual alrededor de un líder. Este tipo de religiosidad parece estar fundada en el pluralismo cultural de la modernidad. (TAMAYO ACOSTA 2001)

Es en este texto, [Omnes et singulatim: towards a criticism of political reason, 1979] y textos de este período donde Foucault habla más explícitamente sobre el poder pastoral.

La figura principal de este poder es la del soberano que como pastor, tiende y cuida un rebaño. Esta forma de poder se ejerce sobre un rebaño, un pueblo, entendido como una unidad de entes vivos, y no sobre un territorio. (MENDIETA s/f)

El sacerdote es un rey: el obá de una tierra y un pueblo. Eso lo asevera quien lo corona, el padrino, quien oficia la ceremonia: el obá; el de más experiencia, el más sabio. Lo asegura los nombres con que se instituyen al consagrarse: òbá bi aşé [el rey… quien creó… el aché]; òbá ìráwò [el rey…(de) los astros]. Lo verifican los proverbios, y el universo mítico donde el sacerdote aparece en algunas ocasiones con poderes sobrenaturales, en otras con una sabiduría salomónica que prescribe un sacrificio necesario, para la salvación individual, o de todo un pueblo.

El pastor tiende a la vida de un pueblo, y no a las fronteras de un territorio. El pastor guía y dirige con la meta de salvar. (MENDIETA s/f)

De muchos lugares migran, con migraciones menos ambiciosas que las que mueve el Islam hacia la Meca, muchos religiosos en busca de su chamán, su sacerdote-consejero.

Son reconocidos en Cuba el municipio Palmira de Cienfuegos, Cárdenas en Matanzas, el municipio de Regla y Guanabacoa, con un incremento en la última década de Centro Habana y Habana Vieja de Ciudad de La Habana, y en Santiago de Cuba como grandes centros religiosos afrocubanos.

De otros países vienen a Cuba cientos de miles de visitantes al año, por concepto de turismo religioso.

Todas estas personas que se agrupan alrededor del obá no solo vienen atraídos por el exotismo que emanan de las prácticas primitivas que existen en nuestro país con más pureza que en la misma África, sino que vienen en busca de una guía, de un apoyo afectivo y racional, para encontrar explicaciones y salidas a la realidad neurotizante de la sociedad actual. En busca de un proyecto efectivo de eticidad y compromiso con la armonía universal, en profunda entrega entre lo público y lo privado, lo sagrado y lo profano.

Su poderío, sin embargo, es siempre basado en la generosidad y el deber. El poderío del pastor es una carga, una imposición que se asume no con placer y por razones personales, pero puramente como deber. (MENDIETA s/f)

Alrededor […] se construyen los principios de autoridad sostenidos por el culto a la prudencia, el respeto a la experiencia, la medida y la precaución… (MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1999)

El pastor no es elegido, pero asume su cargo. El pastor no tiraniza, pero guía y salva. El poderío del pastor es benefícienle y productivo, y es ejercido benignamente y desinteresadamente. (MENDIETA s/f)

El sacerdote es una figura política. Es representante y genitor de una ética política, y exponentes de un estado de armonía, iwápélè, que deben poseer todos los gobernantes.

En ocasiones se comporta como un caudillo autócrata, centraliza y especula con el gobierno del espacio sagrado.

Determina las dinámicas de poder y controlar y juzgar lo que es bueno o malo; genera jurisdicción hierática, y en consecuencia, asegura la supervivencia y el control de los procesos naturales y sociales: por lo que se reconoce como una religión utilitaria.

A ello va unido el interés desenfrenado por los bienes materiales, lo que ha contribuido a la mercantilización del culto y en determinados círculos a la relegación del papel del cambio en la esencia misma de la consagración. Refranes tales como Cuando Tim tiene, Tim vale… son comunes de escuchar en el trabajo de campo, sin embargo una corriente cada vez más potente está surgiendo de estas mismas prácticas con la idea de …no hacerles a mis ahijados lo que me hicieron a mí… Este grupo no intenta menospreciar los intentos irreflexivos de esta parte de la comunidad, esperanzados no ven las manchas, sino solo la luz del sol: intentar rescatar el culto verdadero, la práctica auténtica, las raíces éticas que son operantes con el  proceso de transformación social, que proyecta la misma naturaleza de sus creencias.

La religión es una tecnología política que condiciona tanto el horizonte de lo social como el horizonte de la subjetividad. (MENDIETA s/f)

Sin embargo el corpus literario de Ifá reconoce que a pesar de la posición o jerarquía que pueda alcanzar un individuo, siempre deberá actuar con justicia y no emplearla para ejercer la maldad. En el odu Ògbè Òsá se delimitan algunos elementos sobre los que nos gustaría reflexionar:

Ôgbè sá relé

Òsá sá roko.

Ellos consultaron el oráculo de Ifá para

de quien es su turno de reinar.

Ellos también consultaron el Ifá para

el que las masas aman y quieren.

Ellos también consultaron para

el que lo haría bien

…

Hazlo bien.

Si es tu turno de reinar, hazlo bien. (FALADE s/f)

Nótese en la inspiración un llamado comunitario a la defensa del buen reinado. También a la importancia del apoyo de las masas, para ser un buen gobernante.

El liderazgo espontáneo que se manifiestan desde la práctica religiosa para la transformación del individuo tiene los basamentos necesarios para la transformación social: debe dirigirse por parte de los mayores a la formación de liderazgos conscientes, en sus ahijados, unos verdaderos educadores populares, trabajadores sociales, transformadores de las realidades de los barrios.

…condiciona ciertas formas de relación sujetiva y relación social, ambas… siempre mediadas por verdades producidas. La religión como tecnología política,…, es una tecnología de producción, de significación, y de dominio. Es decir, la religión es siempre un conglomerado de instituciones, de objetos y verdades, y de discursos.

Cuando se habla de lo político, se habla precisamente de esos hábitos de comportamiento y estructuras sociales que condicionan lo que se puede y no se puede hacer. Lo político siempre señala en la dirección de lo agonístico, de la ágora, del espacio donde somos testigos de las confesiones de otros y nosotros mismos. (MENDIETA s/f)

Para ello se pueden utilizar las mismas estructuras espontáneas que están creadas, por ellos mismos, basados en criterios personales de afinidad, los mismos métodos propuestos en la liturgia cultual, que los sacerdotes y su pueblo religioso reconoce como verdaderos, tangibles, transformadores e inclusivos.

La institucionalidad alrededor de estos cultos es necesaria, pero no con los mecanismos tradicionales, ni con el paradigma tradicional de institución. Así como esta religiosidad asumió la inteligencia de aláńgbá; la lagartija, y siendo representada por gente inculta, y marginales, para resistir a determinados fenómenos sociales de exclusión y para llegar a formar parte de la identidad, la institucionalidad debe surgir espontáneamente de la voluntad popular, de la creencia misma.

Muchas personalidades de lo que es conocido como el mundo de la cultura, léase artistas u otras personalidades políticas, incluso próceres de las gestas de independencia han compartido este tipo de creencias. ¿Su proyecto revolucionario o sus decisiones, aunque parezca ambiguo plantearlo, no estarían acaso mediados por determinado diálogo interior, más o menos exteriorizado, entre sus fundamentos y la supuesta casualidad cotidiana?

La nación debe propiciar el espacio y el apoyo necesario para apoyar determinados esfuerzos, de preservación identitaria, y transformación local, utilizando las posibilidades hermenéuticas que nacen de estas prácticas.

 La conveniencia de crear una institución en Cuba, que pudiera englobar, sino a todos por lo menos a una buena parte de los religiosos, es una manera de otorgar legitimidad a una práctica marcada, históricamente, por sistemáticas descalificaciones, que sin embargo tanto ha aportado a las tradiciones nacionales. Se obvia, por determinadas instancias que “la sociedad civil cubana puede jugar un papel muy importante en la lucha socialista, para lo cual cuenta con potencialidades suficientes. Puede ayudar decisivamente, en la descentralización y rearticulación de la sociedad, que los cambios en curso ponen a la orden del día…” (MARTÍNEZ FERNANDO 1998)

Las asociaciones que se han referido (ver epíg. Familias) esbozaban un proyecto ético y de transformación aparentemente funcionales. Sería interesante conocer el verdadero alcance de dichas reglamentaciones en la vida cotidiana de los individuos que las integraban, así como de los que hoy están agrupados en los cabildos contemporáneos (Centro Cultural Yoruba, Casona de Diez de Octubre, Ilé Tún Tún).

Sin ánimo de menospreciar los esfuerzos verdaderamente ingentes por parte de determinados sacerdotes, en busca de la institucionalización, a mi criterio estamos transitando un camino ya desandado, que no nos conduce a ninguna parte: alaguema (el camaleón) no se entregará a los claros del bosque, ni aunque le convoque Òlòfín; y esto es solo una de los meandros de este caudaloso río.

Por otra parte hay casas de santo que están listas para transformar entornos, e integrarse a determinados procesos de participación social y política. Hay, y cada día más, nuevos sacerdotes que están comprometidos con el proyecto de justicia social nacional, en sus manos está un culto maduro, con respuesta para intranquilidades y consuelos.

En sus manos está el universo mítico, literario, ético, humanista y filosófico, que fundamenta dicho culto.

En sus manos están los espacios de participación popular necesarios, y los instrumentos ideológicos precisos, y los afectos vitales.

En sus manos hay un concreto modelo de transformación política (FEBLES CONDE 2005)

Ciertamente somos uno[xv]

En este mundo en que Cada cual se queda solo y no ve la posibilidad de asociarse a otros (COMBLIN 2005), la religiosidad afrocubana propone una estrategia de inclusión.

Comienza con la inclusión del recuerdo como parte indisoluble de la existencia. Su axioma de la muerte es el olvido, es el centro de un fuerte culto a los ancestros, a su legado. Esto lo evidencia el proverbio siguiente: Mo ki òóré awón eègungún: yo saludo la bondad de eègungún.

La participación cultual lo evidencia. Heterosexuales y homosexuales, masculino y femenino se interrelacionan en el complejo religioso, y una miríada de intercambios y contactos que enriquecen el universo cultural e identitario nacional.

Blancos y negros, y una mezcla de razas, participan activamente en estos cultos. Jóvenes y ancianos se interrelacionan dirigiendo los cultos u oficiando los ritos, intercambiando experiencias, y conocimientos.

Al respecto de la creencia en los santos nos parece conveniente insertar una reflexión de Pierre Verger, donde señala que:

[...] a pesar de la multiplicidad de dioses, se tiene la impresión de que no se trata de politeísmos, sino de monoteísmos múltiples yuxtapuestos, donde cada creyente no está consagrado más que a un sólo dios y no reverencia más que a este, guardando para las divinidades vecinas sentimientos que no van más allá del simple respeto. (LEOPOLD VERGER s/f)

En Cuba esta suma de politeísmos alcanza su máxima expresión con la consagración múltiple, la obtención de divinidades de canastillero, de adimú, y de fundamento. También en la común sentencia observada en las libretas: Ud. debe recibir todos los santos.

La cohesión y unidad del grupo religioso se logra a partir de determinados principios de su ética religiosa, que se aprehenden por el imaginario no solo desde la praxis, sino también desde las interpretaciones de los patakies. Entre ellos tenemos:

1º.   La veneración a la naturaleza.

2º.   El poder que le otorgan al fundamento religioso, tanto en lo que se refiere a la fortaleza que dicen se concentra en él respecto a su fe, como en el respeto hacia sus normativas religiosas.

La naturaleza es objeto de culto. Es necesario integrarse a ella, pertenecer a su intrínseco equilibrio, y ello lleva implícito una fuerte creencia ecológica. Aunque la práctica no siempre va aparejada con la creencia en lo que debe hacerse, se verifica un sentimiento de profundo respeto hacia los elementos como integrantes de un entorno al que pertenecemos. Se rinde culto al òrìşá, fuerza natural, dominador del rayo, o la furia del viento, o de las aguas. Se rinde culto al rayo, el agua, o el viento mismo, a la montaña, al mar como receptáculos de manifestación del òrìşá. Se rinde culto a Òsaín, y a las hierbas que sacralizan y purifican todo rito, a través del omí èro.

Se rinde culto a los oficios, y a su relación natural como perteneciente a un todo único de intercambio de poderes y energías con el medio ambiente. Se rinde culto a Òrìşá Òkò, el santo labrador, escarbador de la tierra, divino regalo, Campesino Celestial. Se rinde culto a Inle, el curandero, el pescador, a Ògún, el herrero, a Şangó, el ganadero. 

Aunque cuidar el medio ambiente no parece ser una práctica aceptada a nivel macro, la generalidad es que predomine el respeto por los espacios rituales, sean rurales o urbanos.

El fundamento es objeto de culto. Una adoración flexible, pero que entraña un profundo sentido de compromiso, que puede ser interpretado en ocasiones como fanatismo. El hombre y su fundamento son uno, con un carácter externo y personal, que se entrelazan en un conjunto de complejas manifestaciones cultuales.

Es una preocupación la creencia en una paz posible. En numerosos mitos se refiere la paz como el fin último de la vida humana. Se dibuja levemente la creencia en una Tierra Prometida, más bien conquistada, fruto de la interrelación consciente entre el hombre y la naturaleza, lo que lleva implícito una concepción de desarrollo económico sostenible.

La libertad es una categoría recurrida en las formaciones míticas, se imbrica en la realización personal como símbolo, como paradigma, tangible para el hombre transformador que alcanza un equilibrio, iwàpélè, una armonía entre lo material y lo espiritual, entre lo divino y lo profano. 

Una teología comunitaria.

La religión afrocubana en el proceso de transculturación y sincretizacion, se ha revelado en la comunidad. En ella ha resistido los embates del coloniaje, la explotación capitalista y la infinitud de formas de marginación y xenofobias.

Sus creyentes expresan una identidad fracturada, que construyen a diario con nuevas concepciones y metas, gracias al fuerte proceso de intercambio que permiten y facilitan.

Paulatinamente, es válido decirlo, han reivindicado su discriminación, aunque no abandonan los estereotipos de exclusión, a los cuales han sido sometidos por más de cuatro siglos. No me canso de repetirlo: una religión y unos creyentes que han tenido que aprender de aláńgbá, camuflarse no solo fue un método, sino que se convirtió en modo de vida. 

Otra forma de religiosidad, pero más incluyente, más social, es la religiosidad popular. No basta con decir que se trata de la religión del pueblo o de las clases subalternas. Las formas clásicas de esta religiosidad son las diferentes formas de devoción vinculadas a los santuarios -sobretodo las peregrinaciones-, las fiestas patronales, las procesiones, formas de culto a los santos locales, los votos, las bendiciones y el folclore religioso.

Respecto a las formas oficiales de culto, la religiosidad popular se caracteriza sobre todo por unos gestos más intensos, de mayor implicación emotiva y se encuentra a menudo un vínculo más profundo entre la religión y los problemas concretos del grupo humano. Existe además una forma mixta: un modo popular de usar la religión tradicional de manera eminentemente supersticiosa y propiciatoria. (GONZÁLEZ QUIROGA 2003)

La religiosidad popular cubana está muy permeada de influencias afro. La plástica en general así lo manifiesta, la literatura, la música, las creencias en general. Es tema de un spot reciente en apoyo contra la lucha por eliminar al agente transmisor del dengue.

No se deja atrapar en instituciones, ni sindicatos. No se adecua a norma alguna. Libre quiere ser, en el cuerpo de todos los creyentes, en la unidad de un culto, cuyo más importante nexo, en ocasiones son los nombres de los fundamentos; el universo mítico: cambiantes los mitos, invariables sus lecciones; el contenido ético-filosófico; y su eterna, parece exagerado decirlo, manía de resistir.

Pervive en la consulta informal, en el saludo de la gente, en el ritmo del baile, en el choteo, el coqueteo y el toqueteo (theos cubano, al decir de Lázara Menéndez). En el rodar del coco, en el bembé, en la mulata, en el Siá cará, fruto de un buche de aguardiente Santero.

Ahora se empieza a comprender que es también portadora en su género de una experiencia humana y religiosa profunda y a menudo de una auténtica  fantasía creadora y de teología narrativa, aunque advertida y expresada de formas distintas de las habituales. A veces se advierte en ella el eco de problemas existenciales no resueltos racionalmente. (TAMAYO ACOSTA 2001)

Hay un profundo sentido de comunidad en la creencia misma, en su seno se preservó la herencia cultural del africano, en su seno se cocinó el ajiaco orticiano.

Nuevas definiciones de familia son necesarias, al constatar que los ahijados adquieren roles en las tradicionales dinámicas familiares. Nuevas interpretaciones religiosas que emanen de la verificación del fuerte compromiso social que evidencian los creyentes.

Surge la necesidad de estudiar en el marco de la psicología la influencia de este tipo de creencia en la formación de liderazgos conscientes, y de inteligencias emocionales, que potencian la formación de estrategias de transformación comunitarias, aunque no trasciendan los marcos del sacrificio individual.

La necesidad del surgimiento de líderes de movimientos sociales, acusa una revisión del papel de los sacerdotes en la realización del trabajo social, muy de moda en la contemporaneidad con el surgimiento de los nuevos actores sociales. Ser sacerdote es tener una profesión social, que se plantea fundamentalmente al nivel de la praxis.

¿Profesión de padrino? ¿Sacerdote profesional?

Los valores que encierra una profesión son:

…el saber (el valor colocado en un conocimiento sistemático y en el intelecto); el hacer (valor colocado en la destreza técnica y en la capacidad entrenada); el ayudar (valor colocado en la puesta de este conjunto de conocimiento y destrezas a trabajar en el servicio de otros) (MERTON 1991: 260)

Reconocer esto puede llevar a determinadas políticas que privilegien el carácter transformativo y de aplicabilidad consciente de la religión afrocubana, en la realidad nacional comunitaria.

Se perfila una nueva actitud filosófica, preocupada más por la acción que por la teoría (ZEA 1969: 159)

Ayudar a la estructuración de una sociedad superior basada en la justicia social y donde se concibe el desarrollo desde una perspectiva integral, llamada a transformar las condiciones de vida, la estructura social y la conducta y conciencia de los individuos.

Aumentar el protagonismo y preparación de los sacerdotes como educadores y educadoras populares, generará un saldo positivo en la salud popular nacional.

Potenciar espacios de participación dirigidas por estos actores sociales sería de gran ayuda en la lucha profiláctica contra la drogadicción, la prostitución, la delincuencia y la criminalidad.

Fomentar determinadas dinámicas de inclusión comunitaria, por ejemplo con los niños, los adolescentes o con los ancianos, aumentaría el espectro de participación general que se aspira obtener, en Cuba, país que acusa una perdurable tradición de contribución y justicia social.

Para ello, las prácticas afrocubanas cuentan no solo con una profunda tradición humanista y de participación grupal dinámica, sino que evidencian un culto maduro, con un fuerte sistema filosófico que, y esto es importante; encuentra respuestas a problemas existenciales no resueltos racionalmente. Por otra parte tienen el idioma del oprimido como base estructural de su realización religiosa.

Su misma proyección social, es hermenéutica comunitaria. Es teología de liberación no sistematizada. Es canto de cambio y resistencia.

Una teología de la resistencia y la identidad.

El traslado del africano al Nuevo Mundo significó una ruptura espacial y temporal y una atomización de sus esencias culturales. El esclavizado, alejado de su entorno, apresado por guerras intestinas y tribales, se vio obligado a aprender una nueva lengua y conocer una nueva mentalidad.

Tuvo que sobrevivir en medio de desequilibrios sociales, económicos y políticos agudizados por los prejuicios que se derivaban de su condición de negro y esclavo. Todo ello favoreció, sobre todo en sus descendientes, como en casi todos los cubanos, una asimilación flexible de la realidad ajustada a las contingencias del reino de este mundo.

El ajustarse a cánones externos que se hace manifiesta en la Santería encuentra, su punto de partida en la confluencia, prácticamente simultánea, de herencias culturales disímiles en tiempo y espacio que se produce en la América hispano-lusitana; en la imprescindible reconstrucción espontánea de universos estructurados sobre remanentes culturales de las sociedades tradicionales africanas que facilitaron, en lo esencial, la articulación de todas aquellas normas que se hicieron funcionales para el sujeto insertado, por voluntad propia o de forma obligada, en un nuevo contexto; en la permanente recreación del legado que se asume como tradicional; y en la voluntad de asumir, premeditadamente, un cambio.

…estos [yorubas y congos] fueron portadores de culturas que, debido a su desarrollo en tierras africanas, continuaron en el nuevo continente americano el proceso de amalgama que ya se había originado…debido al gran desarrollo religioso-cultural y político militar de las ciudades estado yorubas y el llamado imperio de Manicongo. (VALDÉS BERNAL 1987:19)

La naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo científico-técnico agilizan los cambios socioculturales, aun cuando las estructuras, a las que el sujeto vincula significativas esencias de su ser, están regidas por normas tradicionales, como ocurre para el sujeto santero.

Alrededor de los núcleos religiosos santeros, paleros y abakúas puede entreverse una fuerte resistencia social, respuesta de sus exponentes, grupos sociales que han sido históricamente marginados, excluidos, considerados delincuentes.

Sin embargo la religión de negros reivindica su papel paulatinamente en la sociedad con la que ha tenido un fuerte intercambio. En ello influye muchas de las concepciones que constituían núcleos significativos en las culturas matrices; sirva de ejemplo, la noción de iwàpèlé contenida en el corpus de Ifá yoruba-nigeriano. El odu de Ifá Éturá Meji recomienda el control del iwà, el carácter, para alcanzar la prosperidad, y para pertenecer al culto.

[...] un africano no puede separarse de la religión de su grupo, porque el hacerlo implica cortar sus raíces y aislarse de sus cimientos, destruir los lazos de su parentesco. Abandonar sus costumbres y tradiciones equivale a una autoexcomunión de toda la vida social [...] los negros africanos no saben existir sin tradición. (MBITI 1975)

La proyección del sentido de pertenencia al grupo y el sentimiento de identidad que se genera por su condición de santero, son el resultado de una peculiar interrelación entre la tradición familiar que se transmite de padres a hijos y ahijados, y la inserción, adecuada o no, del ideal hegemónico del sujeto al medio social en el que vive.

La dinámica de la vida social y su activa participación en ella condicionan el establecimiento de vínculos con otros sistemas de regulaciones socionormativas e informacionales que condicionan cambios en los valores, conductas y proyección social de los sujetos.

La confrontación de la identidad, en el contexto santero, es un proceso permanente en el que se articulan momentos de ascenso y descenso de la información sociocultural aprendida, de reconocimiento, negación y superación de los juicios y valores con los que opera el sujeto.

La identidad cultural no se construye exclusivamente dentro de los límites de ciertas esferas del saber previamente determinadas, ni ellas deben ser erigibles como áreas paradigmáticas de construcción de la identidad. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ s/f)

Actos o hechos culturales de la naturaleza de la Santería, implican la transmisión en el tiempo y la propagación en el espacio, de múltiples informaciones, concepciones y comportamientos que, aparecidos en ciertos estratos sociales, se desplazan hacia otros. Este es el caso del más reciente intento de yorubización de la religión[xvi], como un intento de sus exponentes de  regresar a las raíces.

Esta tentativa propone un reencuentro con las verdaderas concepciones de la cosmovisión religiosa africana, ignorando el papel preponderante que presenta en la religiosidad popular el proceso de sincretismo y transculturación, que operó en Cuba.

Estos sacerdotes, no actúan de mala fe, intentan validar su proyecto religioso y social, con los rezos originales, con el universo cognitivo y emotivo que generaron en Cuba determinadas prácticas identitarias, y de resistencia cultural.

Hablar de la Santería como una práctica cultural supone reconocer un modo de vivir y actuar en el mundo, una manera de identificarse y reconocerse en la realidad social gue le ha tocado vivir al sujeto, un modo de preservarse de la hostilidad del medio socio-cultural con el que interactúa el individuo y una manera de conducirse para obtener determinados fines. En ella se reconocen patrones de identificación que se apoyan en estilos de conservación, preser­vación, transmisión y transformación de la informa­ción heredada y adquirida por el sujeto. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1995-1996)

Conclusiones

De nuevo parece que se valora el consejo, practicado por los clásicos del pensamiento sociológico y cultural, de mirar hacia la religión para tratar de husmear algunos cambios en la sociedad y la cultura. (GONZÁLEZ QUIROGA 2003)

No se trata aquí de extrapolar determinadas reflexiones, ajustándolas convenientemente a lo que conocemos como teología de la liberación.

Se trata de valorar la importancia de la hermenéutica revolucionaria, para nuestros pueblos, para el ser humano.

Se trata de encontrar los puntos en común que tiene la religiosidad afrocubana, en sus dimensiones profundamente éticas y humanistas, con la Teología de la Liberación. Esta tiene un profundo compromiso con los marginados, con los excluidos, con la alteridad que no tiene acceso a la participación, de cualquier tipo. También la religiosidad afrocubana.

Como ideología de grandes sectores populares en Cuba, en Latinoamérica y posiblemente en algunos lugares de este mundo, tiene un fundamento ético, humanista, literario y filosófico que avala lo anterior.

Como elemento fundamental en la conformación y desarrollo de la nacionalidad y la identidad de nuestros pueblos, y por el contenido social de sus prácticas, puede y debe incorporarse a los movimientos de participación social de la actualidad, permitiendo el diálogo de saberes que están presentes en la hermenéutica y en la praxis de los creyentes y las creencias.

Resulta imprescindible pensar en la preservación del patrimonio religioso tradicional ligado al desarrollo de políticas que se integran a la transformación integral de las comunidades.

El complejo religioso popular cubano necesita de un tipo de interpretación que pueda hacerle justicia al universo espiritual de sus practicantes. (MENÉNDEZ VAZQUEZ s/f)

El sacerdocio en Cuba presenta condiciones particulares que trascienden las fronteras de lo mágico-religioso. Estas condiciones particulares al sacerdote en un protagonista de la transformación social, un trabajador social, en un agente político, un punto medio entre psicoanalista y psicólogo, entre curandero y médico, consultor jurídico y delegado del Poder Popular.

Convierten al sacerdote en un profesional de la participación social; su consejo, su interpretación del oráculo determina modos de intervención-cooperación local y comunitaria.

Una profesión teórico práctica encaminada a la transformación y desarrollo integral de la sociedad, siendo la base fundamental de su quehacer, la educación social crítica inspirada en principios de igualdad y libertad. En síntesis, podría decirse que el trabajo social es una praxis de transformación y liberación humana. (Alayón 1998)

Se trata de hallar para los religiosos y no religiosos, proyectos de transformación y participación social que contemplen un diálogo.

Partiendo del presupuesto que se trata …en términos de igualdad y reciprocidad, debemos caracterizarlo como …un intercambio, aprendizaje mutuo, donde ninguno de los interlocutores tiene como objetivo convertir al otro a su fe.  Esa búsqueda participativa y comprometida debe contribuir al fortalecimiento de todos en el amor liberador y en la unidad respetuosa de la diversidad. (González Quiroga, Mario 2003)

La hermenéutica afrocubana, y no la teología negra, puede aportar determinados presupuestos de identidad, resistencia y participación de sus copartícipes, sacerdotes y àléjos, creyentes y no creyentes, géneros, razas, generaciones… para Cuba, partiendo de una visión no cristocéntrica y eurocéntrica, sino con enfoques más nacionales.

De lo que se trata es de vivenciar una teología de la liberación en diálogo desde la fe y el ecumenismo y el cambio social.

Adolece este texto de una hermenéutica válida, aún le falta. Apenas deja abierto un camino a  los investigadores de todo tipo, y a los religiosos en general. Los sacerdotes a diario re-interpretan el universo mítico, religioso y filosófico del que participan como creencias. Son ellos quienes hacen esta teología cuya existencia he intentado fundamentar hoy.

Por ello hacer una Teología de Ulkuma, no concluye acá.

Termino con una reflexión citada por DE SOUZA HERNÁNDEZ 2003: 58-69: un poema del odu de Ifá Eká Òfún, sobre Alátúnsè-Ìlú, el que buscaba bienestar para su pueblo; que expresa la historia siguiente:

El enemigo de uno mismo es la ignorancia.

Aquel que volteó su cabeza

Y no encontró a nadie en su camino.

Aquel que fue en busca de agua al desierto

y no pudo saciar su sed.

Aquel que levantó su oración al cielo

y una luz le respondió.

Estos fueron los sacerdotes de Ifá

Que hicieron adivinación para Alátúnsè-Ìlú

Cuando su carga se hizo demasiado pesada

sobre sus hombros;

cuando su corazón no encontraba respuestas.

Ifá dijo:

Alá[xvii] es una realidad

Alá es lo que da satisfacción al corazón.

…

El sacrificio indicado en esta historia a Alátúnsè-Ìlú, es una ofrenda a Eleri Ikpin, el testigo del destino.

Este le apuntó las reflexiones siguientes: el hombre común no camina por sendas peligrosas en busca de sucesos; el sediento que toma agua en un calabazo, lo guarda para otra ocasión; aquel que juega con fuego se quema y el fin de las dificultades está en la solución de estas. También los dieciséis méjìs le aconsejaron con los orikis siguientes:

Bàbá Eyiògbè                 La bondad llegó del Cielo y se convirtió en miel para endulzar mis labios.

Bàbá Òjèkú Méjì               Una ofensa es la falta de un joven a un anciano. Yo venero mis ancestros porque soy su continuidad.

Bàbá Iwòrì Méjì                El plomo no se pudre, ni el bronce se oxida; como el ikín de Ifá nunca miente.

Bàbá Idí Méjì                   Sé honesto; el éxito te seguirá hasta el final de tus días.

Bàbá Òbàrà Méjì              La fidelidad mantiene la posición, quien come de dos manos, la pierde.

Bàbá Òkónròn Méjì           Agradecer es la ley de mi vida. Aquel que come granos cocinados, deberá preocuparse por quien los cosechó.

Bàbá Iròsún Méjì              Si escuchas tu voz interna, perseverarás. Si escuchas tu voz interna, te prolongarás.

Bàbá Òwònrín Méjì           No te desanimes. Hay un futuro. Hay esperanza.

Bàbá Ògúndá Méjì            Capturar peces con una red requiere de mucha paciencia. La búsqueda honesta de dinero también requiere de mucha paciencia.

Bàbá Òsá Méjì                 La valentía no asusta, reconforta. El hombre sabio encuentra el valor necesario ara enfrentar el temor.

Bàbá Ètùrá Méjì                La verdad y la mentira discutieron. La Verdad se irguió frente a la efímera mentira.

Bàbá Irétè Méjì                 A los ojos del Creador todos somos iguales. Quien desea ser superior y diferente a los demás, se convierte en arrogante.

Bàbá Eká Méjì                  Yo elegí el andar cauteloso. Eso hizo de mí un hombre prudente.

Bàbá Òtùrúkpón Méjì        Una persona inteligente no se detiene a contar la arena de un desierto. El sabio venera a la sabiduría tal y como el zorro practica la caza.

 Bàbá Òşé Méjì                El hombre avaro suma a lo que ya tiene, y en su afán de atesorar, pierde la prosperidad.

Bàbá Òfún Méjì                El que elabora seis tortas de frijoles y solo come dos, comparte el resto con los necesitados. Es virtud del caracol, caminar sin brazos ni piernas.

Por último Òrúnmìlà dijo:  El nacimiento de una persona marca el comienzo de su prosperidad. Esa persona se educará, trabajará, aprenderá a encarar su destino y garantizará su continuidad, legando lo mejor de sí. Finalmente morirá, el día que estaba pactado morir. Esta es la esencia de la vida.

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[i] Marginal, hampa afrocubana, la mala vida, fueron términos orticianos, para referirse a la los participantes de estas creencias. En la actualidad los informantes identifican como verdaderos marginales, buscapleitos, o delincuentes a los abakuás y a algunos babalawos; como brujos (malos, perversos) a los paleros. Muchos coinciden que estas prácticas son ostensiblemente incultas, primitivas, de gentes viciosas…(referencias obtenidas del trabajo de campo)

[ii] Entre los sacerdotes el control de este espacio de lo sagrado genera poder, el control de juzgar lo que es bueno o malo; genera poder, y en consecuencia, asegura la supervivencia y el control de los procesos naturales y sociales: la salud, la prosperidad económica, el éxito en general

[iii] Cuando los abakuá hablan de Ekué, Sikán, Iyamba,  los paleros de la nganga, los nfumbe, o Nsambia y los santeros de Olodumare, señor del cielo, de caminos, àşé y òrişás, se refieren a principios de armonía, de dirección y diversificación de fuerzas, y si Olodumare es orden dispensador de claridad, Nsambia es luz que viene del cielo, y Ekué es el restablecimiento del orden ante una alteración. (MENÉNDEZ VAZQUEZ 1999)

[iv] Una historia cuenta, resumiendo, que: En tiempo en que òrún limitaba directamente con àiyé, un ser humano toca indebidamente a òrún con las manos sucias, lo que provocó la irritación de Olórun, entidad suprema. Este soplo interponiendo su òfurufú aire divino (aliento) que se trasformó en atmósfera, constituyendo el Sánmò o cielo. ABRAHAM 1958 se muestra extremadamente prudente, inequívocamente él traduce Sànmó = Isònmòn, en su gráfica personal – por sky (cielo-atmósfera) (p. 597) y òrun por heaven (cielo-paraíso) (p.527) y da numerosos ejemplos.

[v] Orìkì del Odu de Ifá Iwori-Òbàrà.

            Inú Odùaà ó rò,

Inú Òrìsànlá naa a si ròo.

Traduc: Odúa se apaciguó,

Obàtálà también se apaciguó.

[vi] Historia relatada por uno de nuestros informantes en el trabajo de campo.

[vii] Sobre Obatalá corren historias que lo presentan como padre y madre de todos los orichas. Más significativas resultan, en este contexto, aquellas que, en su faz de varón, lo vinculan con Yemayá, hembra paridora. (DE LAHAYE GUERRA y ZARDOYA LOUREDA 1996)

[viii] De manera general, lo que es masculino es considerado como perteneciente a la derecha, y lo que es femenino es considerado perteneciente a la izquierda. Contrariamente a la opinión de algunos autores no hay para el Nàgó brasilero ninguna supremacía de la derecha sobre la izquierda, y ellos no le atribuyen ninguna connotación positiva ni negativa. Ambas categorías son igualmente importantes y sus funciones tienen valores equivalentes y complementarios. (Los Nagó y la muerte [s/f] [s/a])

[ix] Se refiere con esto al simbolismo del tres en lo que concierne a la sociedad Ogboni. Referencia obtenida de una libreta de santo. En ella se le atribuye a Morton Williams, pro no indica el título del trabajo, ni la fecha de publicación.

[x] …de cuyo vientre acuático y femenil nace la vida. (DE LAHAYE GUERRA y ZARDOYA LOUREDA 1996).

[xi] …se nos presenta como una mujer que, si bien no fue formada a partir de la costilla del hombre, vio la luz para alejar la soledad de éste y para ocuparse de la difícil tarea de la procreación. Será esposa, madre, hija y se insertará en un tejido de relaciones de parentesco que operará una importante transfiguración en su naturaleza divina. IBÍDEM.

[xii] (MARTÍ 1893)

[xiii] Generalmente los santos que deben ser depositados en tierra aparecen en un cantero, o en una vasija con tierra dentro de la casa. los santos que no deben estar dentro de la misma, aparecen en un rincón dentro de una casita, construida muy rústicamente, con una puertecilla desvencijada, o una cortinita, que impide la vista de los curiosos y los àlejos.

[xiv] Basado en estudios sobre asociaciones existentes en el siglo XIX (Casa del Cabildo de la Nación de morenos Carabalies; Directorio Central de las Sociedades de la raza de color; Unión de los Hijos de la nación Arará Cuerano); asociaciones existentes en el siglo XX (Socorros mutuos, Instrucción y Recreo, naturales de África y sus descendientes Minas Popó–Costa de Oro; San Cayetano; Sociedad de Protección Mutua y Recreo de Culto africano; Congos Melembe Lucalla; Afro–Cubana; San Pedro; Sociedad africana; San Antonio; Los hijos de África; Estudios y ritos africanos; Pancho Garrafón; Iglesia espiritista Cristiana del Rito Lucumí, así como asociaciones existentes (sin expedientes) Sociedad africana de Socorros Mutuos; Las cinco naciones; Sociedad de Negros Africanos. Nación Congo Real; Socorros Mutuos Centro Africano. (s/a 2003)

[xv] Fragmento del odu de Ifá Òbàrà Ìwòrì. (FALADE s/f).

[xvi] Indagué sobre la cuestión y me explicaron que se pretendía la recuperación de lo que se denominó ortodoxia ritual; ello significaba una vuelta a África, en especial a la liturgia reconocible en el culto de los orichas practicada en Nigeria e implicaba conceptualmente la reapropiación del corpus de Ifá. Algunos iyalochas, babalochas y babalaos y me comentaron que allá estaban nuestras raíces y nuestras verdades; que el culto a los orichas era anterior al cristianismo y por ello se hacía muy significativo reapropiarse de la historia y también de la lengua yoruba -de la que aún quedan personas que pueden hablarla en Cuba. Al decir de otros religiosos, la Regla de Ocha-Ifá debía regirse por los dictados del Ooni de Ife. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ s/f)

[xvii] Sueño, visión; también es ropa blanca, que simbólicamente representa la reputación para los yorubas. Por eso se dice que ningún corojo manche tus telas blancas, que no se ensucie tu reputación. En esta historia la palabra esta empleada como un recurso que cubre las dos acepciones y se establece además un juego de palabras entre el nombre de Alá y el de Alátúnsè-Ìlú. Citada por DE SOUZA HERNÁNDEZ 2003.